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什么是人性？这是中外哲学家们长期争论的问题，特别是中国古代哲学家们最关心的问题。

乐而至于三月不知肉味，可见其乐之何如也。学而至于发愤忘食，乐以忘忧的地步，就说明已经进入很高的境界，才能有这种体验。

这里如果有美学意义的话，就是人间（特别是家族）和谐之美。只有经过心知的作用，才能返回到自己的本性，实现与自然的和谐一致，也只有这时，才有真正的乐。因为在他看来，审美评价的原则就在主体自身。[17] 人的性分是受之于天的，不因外部条件而改变，大行不能使之加多，穷居不能使之减少，这才是审美体验的内在根据。这里包含着一个深刻的理论，就是人的社会情感或理性化的情感，必须在社会化的过程中才能形成，也就是说，只有经过社会文化的熏陶和教育，才能形成。

在荀子看来，礼和乐有不同的社会功能，礼是解决尊卑贵贱之分的，乐则是解决上下四方之合的。[18] 理义之悦心，就是心悦理义，因为理义就是心，所以这是一种自我体验，但与耳目口鼻之所好所喜相比，则是超越层面的悦，是自我超越的体验。牟宗三先生虽然看到这一点，但是最终仍走向完全的理性。

[15] 何以仁义礼智之性便是喜怒哀乐之情？我们不讨论（这种对应关系的确立与朱熹有关），但性情不能分，则是再明确不过了。但是在理论表述上竟有如此之远。但有趣的是，他的这个观点并不是前后一贯的，他有时又承认，善与审美鉴赏有某种联系。[5]《判断力批判》下卷，商务印书馆1964年版，第100页。

当我们说情境时，就不仅是审美问题，而且有道德与认识问题。他之所以主张既道德又宗教、既是人又是神、主体里面有神性等等，就毫不奇怪了。

但是，这里也要指出一点，那就是他对敬重心这种情感尚有某些宽容，因为在他看来，敬重心是被理智原因所产生的一种情感，而且我们所能够完全先天地认识到并洞明其必然性的唯一感情，也只有这种感情。[17]《判断力批判》上卷，第146页。后儒特别是宋明儒确实提出了心本体论哲学，以道德心为本体心，但这不是从实体意义上说的，它既不是观念实体，也不是精神实体，而是存在本体。周敦颐所谓窗前草不除，与自家意思一般，张载所谓闻驴鸣，程颢所谓生意、鸢飞鱼跃，活泼泼地，程颐所谓物获其生，遂其性，朱熹所谓体会意思，以及师生之间体会未发前是何气象，无不透露出这种体验，真所谓肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天这也是一种美的体验，其中有无穷乐趣，能享受到人生的愉快。

康德把神学与心灵学相提并论[7]，并不奇怪，尽管他否定了自然目的论意义上的神学。[28]《圆教与圆善》，《牟宗三新儒学论著辑要》，第566页。儒家有目的论思想，但主张道德目的与自然目的的统一，这是儒家天人合一论的又一层意思。但是，当我们这样说时，就已经犯了分析过严或分析过当的毛病。

大其心是心灵的自我超越，体天下之物是体验万事万物，也是推及万物。本心确实是儒家哲学中的重要概念。

牟先生并不是完全地、无条件地接受康德的道德形上学。西方有一派被称为情感主义的哲学家、伦理学家，确实看到伦理与情感的关系，用情感解释伦理，他们否定了康德的道德形上学，更加重视心理问题，但是，他们并没有否定道德形上学关于情感的基本观点，仍然认为情感是私人的、主观的、相对的、易变的，因而否定了一切伦理价值。

换句话说，哲学作为智慧之学，必须提出和回答世界的最后根源是什么以及世界由什么构成这类问题。如果要从上面讲情，即所谓本情，则只能讲悦理义、感兴趣。如果从事实与价值的角度而言，二者也是统一的，或者说是不分的。[30]《学言下》，《刘子全书》卷十二。[19]《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第108页。自律的意志就是心，就是兴趣、感发力，理义底‘有同理义底‘悦是同一的。

因此他说，纯粹理性自己就有实践力量[26]。他们的共同点都是把情感和理性对立起来了。

当然，境界虽然是整体的（其意义大于或多于部分之和），但并不妨碍我们从不同方面去进行说明。但在中国哲学中却没有这样的东西，它是从作用上讲本体，从功能上讲本体，从生命活动讲本体，一句话，从过程上讲本体。

人首先是现象的人，但人能够变化气质，且能化腐朽为神奇。因此，道德的实体同时即是形而上的实体，此是知体之绝对性。

但在这方面，牟宗三先生则绝少议论。作为现象看的人是不能摆脱自然因果关系即机械规律的，而作为本体看的人则是不依靠自然的任何东西的[5]，人有一种超感性的能力（即自由——作者），还有自由能够以之为其最高目的的东西，即世界的最高的善[6]。他用以解决这个问题的根本方法，就是心之上提而为超越的本心，即把经验层次的情感，上提而为超绝的无限智心。‘道德的形上学云者，由道德意识所显露的实体以说明万物之存在也。

一、境界论与实体论 中国哲学是实体论，还是境界论，二者有何区别，表面看来似乎不是什么问题，也没有什么争论。后来虽有所区分，但并没有将二者对立起来，除了李翱说过灭情复性之外（其实，他还有另一说法，却很少为人所知，或很少引起注意），其他大多数思想家都是主张性情统一的，包括朱熹这样的理性主义者。

境界也不是纯粹理性的，更不是纯粹智性的，因为它将智性、情感、意志结合在一起，追求真、善、美的统一，因而是整体论的。康德的最大缺憾就是不承认人有本心即智的直觉。

但性字与情字有直接的联系，有时甚至性情不分，如先秦的孟子、庄子、荀子等思想家都是如此，不能简单地说性是理性，情是非理性。认识渗透并作用于实践理性、审美判断，这是完全正确的。

对于人的生命存在、人生意义与价值而言，这种体验决不是可有可无。正如程颢所说，以自私之心用事，则不能以有为为应迹，而是斤斤计较于个人得失。牟宗三先生所说的纯粹理性就能是实践的，同康德的纯粹理性自己就有实践力量有什么本质区别呢？ 康德把道德情感排斥在道德理性之外，认为自由意志必须只被道德法则所决定[27]，牟先生则把情感上提而为本心，本心就是无限智心或智的直觉，因而一切是理性决定，而毫无情识作用[28]。我们现在已经看到，这种情形对于我们自己的主体来说乃是完全可能的，因为它知道它在一方面作为理性存在者是被道德法则（借着自由）所决定的，在另一方面，又是依照这种决定在感性世界中发生行为的。

比如他说，良知只是一个真诚恻怛之心[4]。所有这些境界的实现，都不是单靠智的直觉，还有情感体验，当然也有意向与实践活动。

因此，自由意志何以可能的问题，关键在知体的确立，既然知体是真正超绝的本体即实体，它就能够呈现。不错，宋明理学家都建立了各自的宇宙本体论哲学，但这不仅是一个预设，为其心灵哲学提供一个理论前提，而且同西方哲学所说的本体有根本区别。

应当说，具有不同境界的人，在日常行为中，不仅具有不同的见识，而且具有不同的意趣和情操，也有不同的作为，其境界即意义是能够看得见的、能够体现出来的。由于他在这个问题上没有真正超越康德，因此他所说的理义不仅是形式的，他所说的情感也是空洞的。